Mouktse

Le terme mouktse (de la racine קצ"י ḳ-ṣ-y ou קצ"ה ḳ-ṣ-h, qui signifie « trancher »^[1]) ne figure pas dans la Bible. Il apparaît plus de cinquante fois dans les textes qui reflètent la loi en vigueur parmi les pharisiens aux II^e et I^er siècles av. J.-C. (c.-à-d. le Midrash halakha qui collectionne les lois orales par verset, la Mishna qui les arrange thématiquement, et la Tossefta III^e siècle qui la « complémente »). Cependant, il désigne à cette époque une aire de séchage pour figues et raisins (mishna Beitsa (en) 4:7, tossefta Beitsa 4:1) ou un objet exclu du service divin à cause d'une consécration idolâtre (m. Temoura 6:1, t. Temoura 4:2-3)^[2]. Ce n'est qu'à partir des Talmuds, au IV^e siècle, que le terme prend son sens actuel : la mise à l'écart des objets non prévus pour une utilisation le Chabbat.

Les tannaïm (sages de la Mishna) définissent la permission d'utiliser à travers la dyade min hamoukhan (« [fait partie] de-ce-qui-est-prêt ») – eino min hamoukhan (« n’est-pas-de-ce-qui-est-prêt »).
Moukhan (forme houph'al présent singulier de la racine כו"ן ḵ-w-n) provient du verset biblique Exode 16,5, l'une des premières lois du Chabbat autour des miracles de la manne :

« Lorsqu’au sixième jour [à la veille de Chabbat (he)], ils apprêteront ce qu’ils auront apporté (wǝheḵinû et ʾašer-yaḇiʾû), [les enfants d'Israël trouveront] le double de leur récolte de chaque jour (he). »

Les courants juifs de la période du Second Temple y ont vu une prescription perpétuelle de réaliser tout type d'apprêt avant le Chabbat : le Livre des Jubilés (II:29-30 & V:8-12) en tire une interdiction, sous peine de mort, de préparer quoi que ce soit pour se nourrir pendant le Chabbat ou d'apporter quoi que ce soit dans le même but. Le document de Damas (X:22-XI:2) impose, lui, de préparer ce qui a été apporté en ville mais permet de consommer ce qui a été trouvé impréparé dans les champs. Chez les rabbins de la Mishna, en revanche, moukhan adopte le sens restreint de « prêt à l'usage, » ce qui signifie, dans le contexte de Chabbat, que son état le rend apte et disponible à un usage permis à l’entrée du Chabbat. Il est ensuite nominalisé en hamoukhan pour servir de critère d'inclusion à l'utilisation (les autres formes de préparation ou d'arrangement sont, elles, déclinées en hébreu mishnique sur la racine תק"ן, t-ḳ-n). En outre, la Tossefta énonce, dans le contexte du Chabbat, que « Tout ce-qui-est-de-ce-qui-est-prêt (min hamoukhan), on le déplace et tout ce-qui-n'est-pas-de-ce-qui-est-prêt (eino min hamoukhan), on ne le déplace pas » (t. Shabbat 14:8, cf. ibid 14:10). Eino min hamoukhan serait donc, à première vue, le précurseur logique du mouktse talmudique puisque ce qui n'est pas prêt, n'est pas utilisable ni déplaçable.

Cependant, eino min hamoukhan ne désigne pas encore un objet volontairement mis à l'écart ou interdit en raison de sa nature mais seulement un objet qui n'est pas physiquement prêt or certains objets seront interdits bien qu'ils n'aient pas besoin de préparation supplémentaire.
Par ailleurs, moukhan n'a pas toujours le sens de « prêt » car si la cendre d'un four est min hamoukhan lorsqu'elle a été produite avant le jour saint (m. Beitsa 1:2) mais pas le jour même (t. Beitsa 1:5 & Houllin 6:6), c'est que moukhan signifie ici « disponible ». De même, les portes des meubles sont min hamoukhan non parce qu'elles sont « prêtes » mais parce qu'elles sont naturellement mobiles (m. Shabbat 17:1). Il s'applique même à d'autres domaines que le Chabbat, puisque dans la m. Kelim 28:2, « [un chiffon qui fait] moins de trois sur trois [doigts], qui a été confectionné pour sécher le bain, secouer la marmite et essuyer la meule, … Rabbi Akiva dit : s'il est moukhan, il [peut devenir] impur, s'il n'est pas moukhan, il [ne peut pas recevoir l'impureté]. » Les tannaïm distinguent toutefois entre ce moukhan rituel et le min hamoukhan fonctionnel car « [L'éponge, qu'elle soit munie d'une poignée ou non,] on la déplace à Chabbat et elle ne reçoit pas l'impureté » (Shabbat 21:3).
Surtout, rien, dans la littérature tannaïtique, n'indique qu'eino min hamoukhan forme une catégorie légale centrale ni même structurée. Les articles de la Mishna comme de la Tossefta restent au contraire casuistiques, et si les Talmuds invoquent l'eino min hamoukhan pour interdire de déplacer une bête morte pendant le jour saint (m. Beitsa 3:5) ou le tas de récolte à Chabbat (m. Shabbat 18:1 & v. t. Shabbat 14:4), ce n'est qu'une lecture ultérieure, préférée à d'autres explications en raison de sa cohésivité. C'est qu’un travail de regroupement, voire de réorganisation, a été effectué par les amoraïm (docteurs des Talmuds) — comme le montrent les comparaisons entre les manuscrits de la Mishna issus des académies talmudiques en Babylonie et celles où s'est élaboré le Talmud de Jérusalem —, et que des ensembles articulés autour de l'eino min hamoukhan se sont constitués : les chapitres 17-18 et 20:4-21 de la Mishna Shabbat, et les articles 1:1-5 de la Mishna Beitsa. Ce dernier pourrait en effet se lire autrement : les trois premières lois, que les rabbins babyloniens ont rassemblées dans une seule mishna et les éditions courantes de la Mishna en deux, seraient un aparté illustrant l'étonnante sévérité de l'école de Hillel par rapport à l'école de Shammaï sur trois points relatifs aux jours saints, et les articles du premier chapitre seraient alors charpentés par l'ordre chronologique des activités ordinaires, décrivant les modifications qu'on y apporte lorsque la journée est sainte, donc extraordinaire — apport d'une échelle au poulailler (m. Beitsa 1:3), sélection de la volaille ou la bête destinée à l'abattage (1:3-4), ouverture de la boutique (1:5), abattage de l'animal (1:5), récupération de sa peau (he) après dépeçage (he) (1:5), prélèvement des portions de la viande réservées aux prêtres (en) (1:6), préparation des condiments (1:7), tri des grains (he) (1:8) et envoi d'aliments ou cadeaux pour réjouir les amis (1:9-10). De plus, cette redéfinition s'est faite au prix d'une inconsistance textuelle : la première clause de la mishna 1:3 (« L'école de Shammaï dit: il n'est pas permis de transporter une échelle d'un pigeonnier à l'autre, mais seulement de la pencher d'une cloison à l'autre; l'école de Hillel le permet ») ne peut être liée à la préparation ou l'impréparation, et les Talmuds eux-mêmes l'expliquent par contraste avec une échelle plus solide c.-à-d., selon le Talmud de Babylone, par un souci de préserver les apparences (en) — l'on pourrait croire que la personne qui apporte l'échelle, compte plâtrer son toit^[3].

C'est donc en aval que les amoraïm enchaîneront les acceptations d'un eino min hamoukhan épars et par trop nébuleux, pour les unifier dans une approche que la littérature talmudique tardive (he) appellera mouktse^[4].

Les Talmuds tentent de systématiser ces notions tannaïtiques éparses : constatant, d'une part, que les t. Shabbat 14:11 et Beitsa 4:2 font dépendre la consommation d'origan ou de cornouiller de l'intention qui a présidé à leur collecte et, d'autre part, que celle-ci permet d'éclairer les diverses exigences de préparation que peut recevoir un même matériau, comme la paille, selon l'usage qui lui est assigné — p. ex. : employée sans restriction lorsqu'elle sert à enfouir les plats afin d'en conserver la chaleur (he) (m. Shabbat 4:1-2), elle doit être entassée, et préparée pour servir au fourrage (m. Shabbat 18:2 ; le mot employé pour la préparation fonctionnelle, est hitkinan, de la racine t-ḳ-n et non k-w-n, cf. supra) et ne peut pas être manipulée du tout lorsqu'elle remplit la couche du lit (m. Shabbat 20:5 —, les amoraïm dégagent des motifs récurrents dans ces cas épars, et établissent un lien bidirectionnel entre les lois de manipulation et celles qui régissent la pureté rituelle (en). Ce lien s'appuie sur des termes partagés — parce que porteurs de plusieurs sens —, comme moukhan (cf. supra) et keli qui peut désigner un « récipient, » un « vêtement, » un « outil » ou tout autre « objet. »
Comme les tannaïm (m. Shabbat 21:3, cf. supra), les sages des Talmuds savent qu'un objet peut être « prêt  » à l'usage fonctionnel sans l'être au regard des lois de pureté. Une aiguille peut ainsi être transportée pour retirer une écharde, qu'elle soit perforée ou non (TB Shabbat 123a).
Toutefois, l'intertextualité de l'interprétation amoraïque favorise les échanges entre ces deux domaines voisins : des kelim rituels qu'on n'utilise normalement pas au quotidien, sont étudiés sous l'angle de la manipulation, et des objets ordinaires sont jaugés selon des critères propres aux lois de la pureté rituelle : « à quoi doivent-ils servir ? », « dans quel état sont-ils ? » et « quelle intention leur a-t-on assignée ? »^[5].

C'est ainsi qu'apparaît l'aliment comestible mais repoussé parce qu'on n'a pas l'intention de le consommer, et le cas d'école donné dans le Talmud de Jérusalem, est le mouktse, c.-à-d. l'aire où l'on a laissé des figues à sécher^[12] : « Ribbi Yaakov bar Aḥa au nom de Ribbi Yassa : le mouktse qui a séché (mouktse sheyavash), il est interdit d'y toucher — Ribbi dit à son fils Ribbi Shimon (en) : “Monte et rapporte-nous des figues sèches du grenier.” Il lui dit : “N’est-ce pas interdit à cause du mouktse ?” Il répondit : “Tu maintiens toujours cette opinion ? Seuls les figues et les raisins peuvent être interdits à cause du mouktse !” Ribbi Shmouel bar Sosartai a dit : “Parce qu’ils puent entre les deux [le dépôt et la fin du séchage]” » (TJ Beitsa 4:1 [62b])^[13].
Le mouktse sheyavash devient alors, dans le Talmud de Jérusalem, l'épitome de l'aliment « mis à l'écart » puisque l'œuf pondu un jour saint, qui relève de la rubrique eino min moukhan — et la controverse entre les écoles de Shammaï et de Hillel porte sur la définition de l'œuf pondu comme préparé par sa mère, à l'instar ou à la différence d'un veau —, est considéré par l'école de Hillel comme un mouktse sheyavash dont l'on ignorait l'existence avant l'orée du jour saint (TJ Beitsa 1:1).

Dans la version de l'échange entre Rabbi Shimon Berabbi (en) et son père que rapporte la guemara babylonienne sur la mishna Shabbat 3:6, c'est le premier qui, s'enquérant auprès du second du statut des dattes fendues selon Rabbi Shimon, reçoit la réponse que Rav Yehouda reprend au nom de Shmouel : « il n'y a de mouktse pour Rabbi Shimon que les figues et raisins secs » (Talmud de Babylone Shabbat 45b)^[14] .

Cette affirmation s'inscrit dans la formulation progressive de la controverse entre Rabbi Shimon et Rabbi Yehouda (hébreu : מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה maḥloḳet Rabbi Šimon veRabbi Yehûdâ), que le Talmud de Babylone établit entre Shabbat 44a et 47b. Cette dispute, qui n'a pas de fondement explicite dans la Mishna, repose sur la relecture judéo-babylonienne de plusieurs passages de la Tossefta, en particulier t. Shabbat 3:13 — « On déplace un nouveau luminaire mais non un vieux, paroles de Rabbi Yehouda. Rabbi Meïr dit : On déplace tous les luminaires, à l'exception de celui qui a été allumé ce Chabbat. Rabbi Shimon dit : On déplace tous les luminaires, à l'exception du luminaire allumé à Chabbat ».
Alors que le Talmud de Jérusalem examine ces trois opinions (Shabbat 3:3 [6b-c]), le Talmud de Babylone omet de citer Rabbi Meïr, et se fonde sur d'autres disputes tannaïtiques où Rabbi Yehouda adopte une approche plus restrictive que ses collègues, tandis que Rabbi Shimon se montre plus permissif. Il construit de la sorte une dichotomie entre les deux sages, où Rabbi Yehouda interdirait tout ce qui a trait au mouktse tandis que Rabbi Shimon l'autoriserait, à de rares exceptions près^[15].

Ceci établi, les auteurs anonymes du Talmud (he) font dire à Rav Nahman (en) que la controverse entre les écoles de Shammaï et de Hillel sur l'œuf pondu un jour saint, démontre que la dernière suit Rabbi Shimon pour le Chabbat mais Rabbi Yehouda pour les jours saints. Il est, en effet, permis de « découper […] la charogne devant les chiens » à Chabbat (m. Shabbat 24:4) mais interdit de couper du bois pendant le jour saint, « à partir d'une poutre comme à partir d'une poutre qui s'est brisée » le jour même (m. Beitsa 4:3). Cette conclusion — qui n'est pas appuyée par la comparaison entre les corpus des lois de Chabbat et des jours saints dans la littérature tannaïtique, y compris sur les lois qui seront rattachées au mouktse^[16] —, implique d'attribuer au seul mouktse toutes sortes d'interdits pour lesquels eino min hamoukhan n'était qu'une possibilité parmi d'autres dans la littérature tannaïtique^[17].

Les amoraïm étendent par ailleurs le caractère répugnant du mouktse sheyavash à d'autres cas, expliquant la distinction entre les lumières qui ont déjà servi et celles qui demeurent inutilisées, par le dégoût que suscitent les premières^[18], de sorte que mouktse devient une interjection équivalent au « pas touche ! ».

Les sages permettent de même d'utiliser et déplacer divers matériaux destinés à un emploi permissible (m. Shabbat 4:1-2). Quant aux matériaux pour lesquels il n'existe aucun usage permissible comme les pierres, les sages se montrent sévères, et interdisent même de remplir une courge creuse alourdie par une pierre si celle-ci est déplacée par l'eau qu'on y verse (m. Shabbat 17:6). On peut cependant incliner la jarre ou un coussin dont on a besoin pour en faire tomber la pierre ou les pièces de monnaie qui y sont déposées (m. Shabbat 21:2), et les sages n'interdisent pas de prendre un enfant qui porte une pierre ni de la transporter dans une corbeille pleine de fruits (m. Shabbat 21:1, cf. t. Shabbat 14:5 et 16:6). La poussière qu'on a destinée avant le jour saint à couvrir le sang d'une bête abattue, peut être utilisée et déplacée au cours de celui-ci (m. Beitsa 1:2, t. Shabbat 3:13). Rabbi Eliezer permet aussi de ramasser un bout de bois en tout lieu et à tout moment pour se curer les dents (m. Beitsa 4:6 et t. Beitsa 3:18) alors que les rabbins n'autorisent de prendre le bois d'une soukka (cabane que les juifs ont pour devoir de construire afin d'y habiter lors de la fête des Tabernacles) qu'à celui qui a déclaré vouloir en faire usage avant que la fête ne commence ; vraisemblablement informés par l'épisode biblique du rassembleur de bois (en) (Nombres 15,32-36)^[19], ils font de plus la part entre bois dispersé et rassemblé, grange et champ, Chabbat et jour férié (m. Beitsa 4:2 et t. Beitsa 3:10). Pour ce qui est des objets, récipients comme outils, les sources tannaïtiques décrivent un processus d'allègement progressif : « au début », seuls trois outils requis pour la table peuvent être pris car les réprimandes d'Isaïe 58,13, Jérémie 17,21-22 et Néhémie 10,32 & 13,15-19 résonnent encore contre le transport de charges le Chabbat^[19]. Seuls certains outils très spécifiques comme une grande scie ou un soc de charrue demeurent interdits. L'école de Hillel permet en outre le transport dans le domaine public (en) d'un pilon ou d'une peau de bête lors des jours saints, même sans en faire usage, et le déplacement d'objets dans l'espace domestique durant le chabbat, même sans usage spécifique — m. Shabbat 17:2-3 et m. Beitsa 1:5, t. Shabbat 14:1). Si les ustensiles peuvent être déplacés, leurs débris peuvent l'être également tant qu'ils n'ont pas été jetés aux ordures, pour peu qu'ils puissent remplir une fonction ou, selon Rabbi Yehouda, leur fonction originelle (m. Shabbat 17:5, t. Shabbat 14:2 et 6)^[20].